di Mario Pireddu
02/10/2006

1. In uno dei corsi che tenne al Collège de France tra il 1959 e il 1960 Merleau-Ponty analizzò il rapporto tra Natura e logos, ripercorrendo alcune tappe del pensiero biologico su ontogenesi e filogenesi, sul divenire organismo dell’organismo. A marcare la differenza tra fenomenologia e idealismo è per il filosofo francese la consapevolezza che «la vita non è semplice oggetto per una coscienza»[1]. La vita non è pensabile senza far riferimento alla natura percepita, ed è il corpo –  non una coscienza – a percepirla e abitarla. Dopo aver preso in considerazione le ricerche che in altri ambiti disciplinari hanno affrontato il tema della percezione (fisiologia del sistema nervoso, Gestaltpsychologie, psicologia dell’età evolutiva, studio delle patologie mentali), Merleau-Ponty si concentra sulle conseguenze che le nuove acquisizioni possono avere per la riflessione filosofica. Nella sua proposta fenomenologica, ogni indagine sulle origini della conoscenza e della capacità di pensiero deve necessariamente partire dal (o ritornare al) problema della Natura e delle modalità di percezione. Lo scrive chiaramente: «ciò esigerebbe anzitutto una “estesiologia”, uno studio del corpo come animale di percezioni»[2]. Già Husserl aveva parlato di “somatologia” come scienza del corpo vivo[3], e della percezione e dell’esperienza del corpo vivo si è occupato ampiamente, cercando di evidenziare la novità di tale scienza rispetto alle scienze della natura materiale. Per il fondatore della fenomenologia un approfondimento verso una somatologia specifica avrebbe dovuto investire tutte le scienze zoologiche, e in particolar modo la fisiologia umana e animale. Merleau-Ponty ne Il visibile e l’invisibile prosegue proprio le riflessioni di Husserl su “corpo proprio visto” e “corpo proprio «che tocca ed è toccante»”, giungendo a riconoscere la necessità di tradurre in logica percettiva ciò che le scienze tradizionali trattano come natura materiale[4]. Il rifiuto delle interpretazioni dell’inconscio nei termini freudiani di “rappresentazioni inconsce” muove dalla considerazione che in ultima analisi l’inconscio è il sentire stesso, inteso come apertura a «ciò che non abbiamo bisogno di pensare per riconoscere»[5]. Merleau-Ponty è consapevole dei problemi filosofici che l’uscita dal dualismo può comportare, in particolare nel passaggio dal cartesiano «io penso che» all’ «io posso» fenomenologico, e gran parte della sua ricerca è fondata su questo movimento.

2. Nel passaggio dall’epistemologico all’ontologico, ovvero nella considerazione della mente in quanto sostanza indipendente dal corpo, si consuma l’«errore» di Cartesio, in accordo con la filosofia greca socratica e platonica. In realtà nel Discorso sul metodo, pur affermando la differenza sostanziale di res cogitans e res extensa, Cartesio riconosce una certa importanza all’organismo umano, e a proposito della sensazione di dolore osserva che il “confuso modo di pensare” che si sperimenta durante stati di sofferenza fisica è dimostrazione del fatto che mente e corpo non sono semplicemente in relazione tra loro, ma sono intimamente “uniti” e “fusi”[6]. Descrivere la sensazione come un “pensiero confuso” sembra inevitabile per Cartesio, che non riesce a riscontrarvi la chiarezza e la logica delle percezioni intellettuali razionali e matematiche. Nella risposta ad Antoine Arnauld che gli rimproverava nelle Quarte Obiezioni alle Meditazioni di riportare la concezione dell’uomo all’opinione platonica e di descriverlo dunque semplicemente come animus corpore utens, Cartesio afferma che l’anima è sostanzialmente unita al corpo, però «quell’unione sostanziale non impedisce di avere un concetto chiaro e distinto della sola mente come cosa completa». Ecco la radice dell’«errore», dunque: si riconosce sostanza alla mente e in definitiva esistenza ontologica. In Cartesio sembrano essere presenti pertanto il problema e la sua soluzione. Egli considera le sensazioni e le passioni irriducibili tanto al puro pensiero, quanto agli eventi fisici del mondo dell’estensione, dunque da ricondurre all’«unione sostanziale» delle due sostanze che è l’essere umano. È forse il punto più debole dell’argomentazione cartesiana, ma è anche in nuce la possibilità di rifiutare il dualismo corpo-mente. Paradossalmente dunque, le argomentazioni più interessanti del Discorso e delle Meditazioni sono quelle esposte nel descrivere l’«unione sostanziale» di mente e corpo. Nelle ultime pagine del Discorso la buona salute del corpo e dell’ingegno sono messe in stretta relazione dal filosofo[7], che al corpo riconosce in chiusura un ruolo fondamentale nell’acquisizione di conoscenza. «Potrò progredire nella conoscenza della natura limitatamente soltanto al numero di esperienze che mi sarà possibile compiere», scrive Cartesio. Queste ultime riflessioni, spesso sottovalutate, appaiono di grande importanza soprattutto per la comprensione di riduzionismo ed eliminativismo che hanno dominato per lungo tempo l’investigazione speculativa, con risultati non sempre convincenti. Dunque la nozione di «unione sostanziale» di cui parla Cartesio sembra già indicare la via a una possibile soluzione del problema, pur restando impantanata nel dualismo.

3. L’approccio fenomenologico e i progressi delle neuroscienze sembrano favorire un ritorno a una concezione dell’essere umano come «io unitario» per certi versi affine a quella presocratica[8]. La funzione non può più essere indipendente dalla struttura, e a dimostrazione di ciò interviene – come spesso accade nell’indagine scientifica – lo studio dell’anomalia, della malattia, del caso clinico. Esaminando il caso di Schneider, un uomo ferito da una granata e gravemente limitato nell’esercizio delle funzioni simboliche, Merleau-Ponty scrive:

Come spiegare il trauma in un’ottica dualista, quando lesioni fisiche cerebrali causano perdita dell’uso del linguaggio, del ragionamento, delle emozioni[10]? O quando causano sorprendenti mutamenti di personalità? Che dire delle persone autistiche o della malattia di Alzheimer? È possibile agire a livello farmacologico o chirurgico sull’immateriale? Come spiegare l’acalculia, una sindrome clinica che impedisce di svolgere addizioni o sottrazioni a causa di lesioni al lobo parietale sinistro?[11]. Riconoscere l’importanza delle acquisizioni scientifiche (in fisica, medicina, neurologia, ecc) non equivale a un abbandono di campo della filosofia. È vero il contrario, semmai: compito del filosofo è riesaminare la definizione del corpo come oggetto puro per comprendere il nostro «legame vivente con la natura». È in questa direzione che si muove la neurofenomenologia di Francisco Varela: «there is life beyond the objective/subjective duality»[12]. Riconoscere alla competenze del neuroscienziato un certo grado di “verità” sul problema della coscienza non è una sconfitta della filosofia, ma può al contrario condurre a un suo avanzamento. Per Varela lo studio della coscienza (the hard problem) non può prescindere dai risultati delle neuroscienze cognitive, perché solo in questo modo si può sfuggire ad alcune “standard traps”, non ultime quelle del comportamentismo e dell’empirismo. Acquista importanza in quest’ottica il vissuto esperienziale animale, secondo lo studioso cileno logicamente ed empiricamente irriducibile a una funzione neuronale. Il tentativo di ricercare una “sede”, di  trovare i circuiti, i luoghi, o i «correlati neuronali della coscienza» (NCC: neuronal correlates of consciousness) sembra allora destinato a scarso successo, giacché è un problema senza soluzione. Varela precisa la distanza del proprio background filosofico (fenomenologico) dalla tradizione analitica anglo-americana (philosophy of mind). Più che alle definizioni di categorie e oggetti, la neurofenomenologia è interessata alla natura del vissuto e alla spiegazione non immaterialistica del mondo, allo scopo di chiarire le relazioni tra elemento fenomenico e mondo stesso. Una volta scartata l’ipotesi che dissolve il fenomenico nell’empirico, si riparte dalla consapevolezza che la coscienza appare in un organismo, ed è legata a dei cicli di attività permanenti. La coscienza è un’emergenza, un fenomeno distribuito, non è “nella testa”, e il cervello stesso non è un fascio di neuroni ma esiste «all’interno di un organismo impegnato essenzialmente nella propria autoregolazione, nella nutrizione e nella conservazione di sé». Naturalmente il cervello assume un ruolo centrale, perché è la condizione di possibilità (the enabling condition) della coscienza. La nozione di emergenza è centrale in tutto il pensiero di Varela, e si riferisce più in generale alla totalità dei fenomeni di autoorganizzazione: tra ciò che emerge e le basi che ne rendono possibile l’emergenza c’è una relazione diretta di tipo non lineare. La coscienza è così «parte intrinseca della natura», della dinamica del mondo naturale: per Varela c’è interazione col mondo, e il mondo emerge solo grazie al collegamento (couplage) tra azione e percezione, collegamento che è fonte permanente di senso.

4. Se la coscienza non è più un cogito puro ma qualcosa che ha a strettamente a che fare con l’azione, la percezione, e dunque con la motilità, ancora una volta la riflessione deve tornare al concetto di Natura, e ancora una volta ad Husserl e Merleau-Ponty. Apparentemente la Natura è l’oggetto delle scienze della Natura, delle “pure cose” di fronte a un soggetto teorico puro. Se l’essere del pensiero “oggettivo” avvolge ogni cosa, finanche l’attività di coscienza e il pensiero, va riconosciuto come verità che ogni corpo è nella Natura. «Ma questa verità non è il naturalismo stesso», scrive Merleau-Ponty. Da qui il problema: una ontologia che ignorasse la Natura finirebbe per rinchiudersi un’altra volta nell’incorporeo – con l’inevitabile ricaduta nel dualismo – ma ammettere che la coscienza è parte dell’universo delle “pure cose” sarebbe di fatto un idealismo estremo[13]:

L’intera ricerca filosofica esposta in Fenomenologia della percezione ruota attorno a questo problema. Se il sensismo opera una riduzione del mondo che dice unicamente dei nostri differenti stati, e l’idealismo opera una riduzione facendo di quel mondo un correlato della nostra conoscenza, lo studio fenomenologico non chiede più se percepiamo il mondo, ma parte dall’assunto che «il mondo è ciò che percepiamo». L’evidenza del sentire non si fonda su un cogito o su una coscienza ma sul movimento del nostro essere al mondo, un partecipare alla cosità del mondo che è “veduta preoggettiva”[15]. L’être au mond di cui parla il filosofo francese presuppone un corpo che si muove nello spazio, che «acciuffa» e «comprende» tale movimento, non con la sola vista o con il solo tatto, ma con la totalità del suo essere carne. Le parti del corpo non sono dispiegate l’una accanto all’altra, ma implicate l’una nell’altra: il corpo non è un insieme di facoltà o sensi separati, ma esperienza integrale, per la quale i “contenuti visivi” e i “contenuti tattili” figurano solo a titolo di momenti inseparabili. È interessante a questo proposito richiamare il concetto di «schema corporeo» così come viene descritto da Merleau-Ponty:

In neurobiologia, il concetto di intelligenza cinestesica serve a spiegare che la distinzione tra l’attività del cervello nel campo del mentale e in quello del motorio può essere artificiale. Già Piaget notò che nello sviluppo dell’intelligenza matematica del bambino la manipolazione degli oggetti precede la loro concettualizzazione, e sottolineò il ruolo permanente dei processi cognitivi senso-motori, lamentando il fatto che ben pochi avessero pensato all’organizzazione del vivente, dell’animale e dell’uomo. L’esperienza integrale di cui parla Merleau-Ponty, legata al concetto di «schema corporeo», ricorda da vicino la nozione di senso integrato del corpo suggerita da Damasio: «la rappresentazione dello stato dei visceri, da una parte, e dall’altra la rappresentazione dello stato degli apparati muscoloscheletrici di arti, tronco e capo convergono in una mappa dinamica coordinata. […] questa non è una mappa unica e continua, ma piuttosto una interazione e coordinazione di segnali di mappe separate»[17]. In termini neurologici, l’apparato neocorticale – tradizionalmente ritenuto legato alla “razionalità” – sembra che non possa operare senza quello subcorticale, o della regolazione biologica. L’autorappresentazione del corpo non è mai veramente assente, lo stato di fondo del corpo è sotto osservazione continua, e se ne ha la conferma quando un dolore o un disturbo tornano a focalizzare su di essa l’attenzione. A ciò si legano i concetti di propriocezione (senso dei muscoli e delle articolazioni) e interocezione (senso dei visceri), alla base della nostra immagine del corpo. Sono mappe più stabili delle mappe dinamiche del corpo aggiornate istante per istante, rappresentano più quel che il corpo tende a essere, che ciò che è in un preciso momento. Damasio spiega proprio attraverso questa griglia interpretativa i disturbi dell’arto fantasma (peraltro già preso in esame da Merleau-Ponty) e dell’anosognosia prototipa (inconsapevolezza della propria condizione generale di salute). Dalle ricerche neurologiche di Damasio su emozioni, sentimenti e cognizione sembra dunque provenire una conferma sperimentale del concetto di «arco intenzionale» di Merleau-Ponty:

Dacché c’è coscienza, e perché ci sia coscienza, è necessario che ci sia un qualcosa di cui essa sia coscienza, un oggetto intenzionale […] Se un essere è coscienza, è necessario che esso non sia altro che un tessuto di intenzioni. […] la vita della coscienza – vita conoscente, vita del desiderio o vita percettiva – è sottesa da un «arco intenzionale» che proietta attorno a noi il nostro passato, il nostro avvenire, il nostro ambiente umano, la nostra situazione fisica, la nostra situazione ideologica, la nostra situazione morale, o meglio, fa sì che noi siamo situati sotto tutti questi rapporti. Tale arco intenzionale costituisce l’unità dei sensi, quella dei sensi e dell’intelligenza, quella della sensibilità e della motilità, mentre nella malattia si «allenta»[18].

Ciò che il fenomenologo francese definisce ancora ‘mistero’[19] risiede con tutta probabilità nella funzionalità connessa alla struttura che Damasio identifica nell’operare chimico-neurale dell’insieme cervello-corpo. Il filosofo aveva intuito l’importanza di tale funzionalità, tanto da arrivare a criticare l’analisi classica della percezione, che distingueva i dati sensibili dai significati che questi ricevono tramite un atto intellettivo. «Sotto tale punto di vista – scrive Merleau-Ponty – i disturbi della percezione non potrebbero essere se non deficienze sensoriali o disturbi gnosici». I casi clinici da lui osservati – come quelli di Damasio – dimostrano invece l’unione della sensibilità e del significato, rivelando il condizionamento esistenziale di entrambi. Il malato è «legato» all’attuale, «manca di libertà», di quella libertà concreta che consiste nella facoltà generale di mettersi in situazione. Se nell’ottica fenomenologica il corpo è lo spazio natio e la matrice di ogni altro spazio esistente, Damasio definisce “mitica” la separazione tra mente e cervello, e altrettanto sostiene riguardo alla distinzione tra mente e corpo: «la mente è incorporata, nel senso più pieno del termine, non soltanto intrisa nel cervello».

5. Varela propone i concetti di embodied mind e di enaction per ampliare ed approfondire gli aspetti fenomenologici della teoria dell’autopoiesi formulata con Maturana, in un percorso dai modelli formali verso una fenomenologia dinamica[20]. La conoscenza dipende dall’essere in un mondo inseparabile dai nostri corpi, dal nostro linguaggio e dalla nostra storia sociale, ovvero dal nostro embodiment. Essa è il processo continuo che modella il nostro mondo mediante l’interazione reciproca tra vincoli esterni e l’attività generata internamente, è il risultato di «una continua interpretazione che emerge dalle nostre capacità di capire […] radicata nelle strutture del nostro embodiment biologico ma […] vissuta ed esperita dentro un dominio di azione consensuale e di storia culturale». Enaction è riconsiderare la distinzione del that e del what cui accenna Merleau-Ponty nella prima parte de Il visibile e l’invisibile, mentre sottolinea che la filosofia è l’insieme delle domande in cui colui che interroga è anch’esso chiamato in causa dalla domanda. Per descrivere la spazialità del corpo e la motilità, Merleau-Ponty ha introdotto il concetto di abitudine, definendola «apprensione motoria di un significato motorio». Così, per il cieco il bastone cessa di essere un oggetto, e la sua estremità si trasforma in zona sensibile, aumentando l’azione e il raggio d’ampiezza del tatto[21]. Analogamente, abituarsi a un automobile o a un cappello significa «installarsi in essi, o viceversa, farli partecipare alla voluminosità del corpo proprio». Dunque l’abitudine esprime «il potere che noi abbiamo di dilatare il nostro essere al mondo, o di mutare esistenza assimilando nuovi strumenti», è un sapere che si affida solo allo sforzo corporeo. L’accento posto sullo spazio evidenzia l’importanza della motilità – dotata del potere elementare di dare un senso – nella conoscenza del mondo. Lo spazio non è pertanto uno “spazio oggettivo” o uno “spazio di rappresentazione” fondato su un atto di pensiero, scrive Merleau-Ponty, ma esso «è già delineato nella struttura del mio corpo, ne è il correlativo inseparabile». La motilità è descritta come «la sfera primaria nella quale originariamente sorge il senso di tutti i significati (der Sinn aller Signifikationen), nell’ambito dello spazio rappresentato». È chiaro come, in quest’ottica, il fenomenologo può affermare che nel «mondo enigmatico» intravisto da un essere incarnato e limitato qual è l’essere umano, non siamo soltanto tra uomini:

Per Merleau-Ponty si tratta di evidenziare il movimento attraverso il quale tutti i viventi cercano di conferire forma a un mondo che «non pare predestinato alle imprese della nostra conoscenza e del nostro operare», si tratta di abbandonarci allo spettacolo dell’animalità, invece di rifiutarle temerariamente ogni sorta di interiorità. Alle particolarità della vita animale non andrebbero poste – come invece accade, secondo una logica antropocentrica radicata – domande che non le appartengono[23]. Una risposta al problema posto dal fenomenologo francese viene proprio dallo studio sulla organizzazione dei sistemi viventi in relazione al loro carattere unitario di Varela e Maturana: per i due studiosi cileni un sistema vivente continuamente genera e specifica la sua propria organizzazione, definita da una rete autopoietica che lo distingue da ogni altro tipo di unità. Le relazioni spaziali tra gli elementi che compongono un sistema vivente «sono specificate dalla rete dei processi di produzione dei componenti che costituiscono la sua organizzazione e sono perciò necessariamente in continuo cambiamento». La nozione di autopoiesi è necessaria e sufficiente per descrivere i sistema viventi, ovvero sistemi che trasformano materia al proprio interno in modo tale che il prodotto del proprio operare è la loro propria organizzazione.

L’ontogenesi non è un passaggio da uno stato embrionale (o incompleto) a uno stato finale (o completo), ma espressione del divenire di un sistema che in ogni momento è l’unità nella sua pienezza. Un sistema vivente è un sistema omeostatico che trova nella sua propria organizzazione la variabile costante. Curiosamente, Merleau-Ponty scrive, in alcune riflessioni sull’animalità, di quel che definisce «il carattere più strano delle omeostasi vitali», l’invarianza nella fluttuazione. Il filosofo parla di «equilibri dinamici instabili, dove ogni superamento riprende delle attività già presenti dall’inizio, le trasfigura decentrandole»[25], e suggerisce di ritornare all’essere grezzo così come ci viene rivelato dal nostro contatto percettivo con il mondo. Oggetto di uno dei suoi ultimi corsi al College è stata appunto la descrizione dell’animarsi del corpo umano non come discesa di una coscienza ma come «metamorfosi della vita». Anche per Varela e Maturana la cognizione è un fenomeno biologico, una conseguenza della circolarità e della complessità insite nella forma di ogni sistema il cui comportamento includa il mantenimento della forma stessa. Ora, afferma Varela nella prospettiva dell’embodiment, se la cognizione dipende dal tipo di esperienza resa possibile dall’avere un corpo con diverse capacità sensomotorie inscritte in un più ampio contesto biologico, psicologico e culturale, la percezione non è meramente inquadrata nel mondo circostante (e da questo vincolata), ma «contribuisce anche all’enazione di questo mondo circostante [...] Organismo e ambiente sono legati insieme in una reciproca descrizione e selezione»[26]. Una siffatta impostazione teorica cerca di oltrepassare il limite più evidente della fenomenologia di Husserl (e in minor misura di Merleau-Ponty), ovvero l’impossibilità di recuperare in toto la ricchezza dell’esperienza. È lo stesso Varela a dirlo: mentre tenta di cogliere l’immediatezza della nostra esperienza riflessa e di farla parlare nella riflessione conscia – proprio perché attività sempre posteriore all’accaduto, a ogni vissuto – la fenomenologia non può essere altro che un discorso su quell’esperienza[27]. L’embodied mind presuppone invece una riflessione “interminata e incorpata”, una riflessione che non è solo sulla esperienza, ma che è essa stessa una forma di esperienza.