Ibridazioni. Decostruire l’opposizione soggetto/oggetto secondo Bruno Latour

Rappresentare l’umano. Per un’introduzione

L’influenza della tecnica sui processi di elaborazione e trasmissione delle rappresentazioni simboliche è da intendersi come elemento fondamentale del tempo presente ed, in particolare, come cifra di quel radicale mutamento a cui la conoscenza, intesa come tecnica per l’accertamento delle caratteristiche di ciò che diviene oggetto di studio per un soggetto conoscente (De Sanctis, 2004), è sottoposta. Lì dove tale trasformazione, implicando l’uso di nuovi mezzi per l’accertamento, si sostanzia in una diversa modalità di messa in atto dei processi rappresentazionali e ciò conduce ad un forte ripensamento dello statuto epistemologico. Lì dove tale mutamento va ben al di là dell’individuazione di un nuovo sapere scientifico, puntando ad una riconfigurazione del rapporto soggetto-oggetto e, dunque, del soggetto stesso.

In tal senso, la domanda che muove questo scritto, ossia quali influenza ha sulla conoscenza il parlare di mutamento in termini di post-modernismo, dovrebbe qui mutarsi in un ragionamento circa le ripercussioni di tali influenze sull’uomo, o meglio sul concetto di umano.

Se, dunque, è il concetto di umano ad interessare chi scrive, allora risulta necessario pensare, in prospettiva antropologica, alla proliferazione degli apparati tecnici e all’ibridazione tra oggetti e soggetti che il tempo presente ci propone. Riflessione che verrà qui condotta attraverso l’attraversamento del pensiero di Bruno Latour, filosofo della scienza che, sostenendo l’impossibilità di continuare ad utilizzare le categorie interpretative della modernità, in primis quelle di soggetto e oggetto, per analizzare lo sviluppo incessante degli <<ibridi>>, cerca di affrontare il discorso sulla necessità dell’uomo contemporaneo di ripensarsi, ossia di ripensare il proprio pensiero di se stesso.

Emblematico risulta essere l’interrogativo, o meglio la constatazione, da cui Latour (1995, pag. 68) muove il suo ragionamento:

<<[…] ma quando ci si trova invasi da embrioni surgelati, da sistemi esperti, da macchine a controllo numerico, da robot sensorizzati, dagli ibridi del granturco, dalle banche dati, dagli psicotropi forniti per legge, dalle balene dotate di radio-sonda, dai sintetizzatori di geni, dagli analizzatori di audience e così via, quando i giornali riempiono pagine su pagine con tutti questi mostri e nessuna di queste chimere si sente al suo posto né accanto agli oggetti né vicino ai soggetti e nemmeno a metà strada, bisognerà pur far qualcosa. […] ma come classificare il buco dell’ozono o l’effetto serra? Dove mettere questi ibridi? Sono umani si perché sono opera nostra. Sono naturali? Si perché non sono di nostra fattura. Sono locali o globali? Entrambe le cose>>.

Natura, cultura, locale e globale diventano gli elementi essenziali da cui far passare una rappresentazione del tempo presente, lì dove però tali elementi possono essere interpretati, in maniera nuova e con maggiori possibilità di senso, solo a patto che saltino le tradizionali categorie interpretative e la separazione tra natura, conoscenza e politica. O per dirla con l’Autore (1995, pag. 14):

<<si tratta comunque di ricomporre il nodo gordiano attraversando tute le volte che occorre la cesura che separa le conoscenze esatte e l’esercizio del potere, in altre parole la natura e la cultura>>.

Ma naturalmente superare la cesura significa assumere, come prospettiva d’analisi, la condizione stessa in cui si rivelano i fatti a cui ci si vuole interessare, ossia l’ibridazione. Solo ibridando le conoscenze tra loro e con ciò che la scienza moderna non ha ritenuto sapere legittimo, in quanto discorso che si basa su criteri differenti da quelli di oggettività e metodo, è possibile ripartire per pensare il tempo presente. Ripartire pensando i fatti come reti, ovvero come collettivi in cui non vi è separazione tra natura e cultura, umano ed inumano, soggetto e oggetto.

<<Ora, delle due l’una: o le reti che abbiamo gettato on esistono in realtà i critici hanno tutte le ragioni di emarginare gli studi sulle scienze o di separarli in tre tronconi distinti (fatti, potere, discorso), oppure le reti sono proprio come le abbiamo descritte e attraversano le frontiere dei grandi feudi della critica: non sono oggettive, non sono sociali, non sono effetti del discorso, pur essendo reali, collettive e discorsive. O dobbiamo ancora nasconderci, noi, gli annunciatori della cattiva novella, o è la critica stessa che deve entrare in crisi a causa di queste reti che le rompono i denti. I fatti scientifici sono costruiti, ma non si possono ridurre al sociale, perché esso si popola di oggetti di oggetti mobilitati per costruirlo. L’agente di questa doppia costruzione viene da un insieme di pratiche che il concetto di decostruzione coglie nel modo peggiore possibile. Il buco nell’ozono è troppo sociale e troppo raccontato per essere un fatto davvero naturale; la strategia delle imprese e dei capi di Stato è troppo piena di reazioni chimiche per essere ridotta al potere e all’interesse; il discorso dell’ecosfera è troppo reale e sociale per ricondursi a u effetto dei sensi. È forse colpa nostra se le reti sono nel contempo reali come la natura, raccontate come il discorso, collettive come la società? Dobbiamo seguirle, abbandonando le risorse della critica, o lasciar perdere, adeguandoci al senso comune della tripartizione critica?>> (Latour, 1995, pagg. 17-18)

Se, dunque, natura, potere e decostruzione sono strettamente interconnessi tra loro, da far divenire impossibile quella separazione che la scienza moderna ha perpetuato sino ad oggi; allora obiettivo di Latour è dimostrare che tale impossibilità è connaturata nel modo stesso in cui i fatti si danno nella realtà, trasformando la separazione tra una natura data e un sociale completamente costruito in una mistificazione moderna che nasconde le reti e i collettivi.

Decostruire la Costituzione moderna

Superare le opposizioni per far emergere i collettivi è l’intento della critica che Latour muove al pensiero moderno, per dimostrare che la proliferazione degli ibridi, essendo condizione a-storica, dunque non derivante dall’attuale fase di sviluppo tecnologico, è stata a lungo celata, in favore di una separazione netta tra politica e scienza. Lì dove tale separazione solo pensata, ma mai attuata, è condizione stessa di quella rappresentazione della realtà che è stata chiamata moderno.

<<La modernità ha tanti significati quanti sono i pensatori. Eppure tutte le definizioni indicano in un modo o nell’altro il passaggio del tempo. Con l’aggettivo moderno si designa un nuovo regime, un’accelerazione del tempo. Quando compaiono parole come “moderno”, “modernizzazione”, “modernità”, per contrasto definiamo un passato arcaico e stabile. Inoltre, la parola si trova buttata in mezzo a una polemica, in una querelle che contrappone sempre vinti e vincitori, da una parte gli Antichi e dall’altra i moderni>> (Latour, 1995, pag. 22).

E tale caratteristica del moderno, ossia il suo erigersi a tempo del totalmente nuovo che spezza i legami col passato, per superarlo e vincerlo, è condizione necessaria affinché esso possa, destruttrando il passato, imporre le sue regole fondamentali, ossia imporre una nuova epistemologia:

<<la caratteristica dei moderni è di comprendere il tempo che passa come se cancellasse davvero il passato dietro di lui. Tutti si considerano come Attila dietro ai quali non cresce più l’erba. Non si sentono distanti dal Medio Evo di un certo numero di secoli, ma separati da questo da tante rivoluzioni copernicane, da cesure epistemologiche, da rotture epistemiche radicali>> (Latour, 1995, pag. 85).

Ma un simile pensare porta con sé numerose contraddizioni relative non solo all’impossibilità per ogni epoca storica di essere slegata dalla precedente, ma soprattutto relative a quel processo per cui lo stabilire una nuova dimensione epistemica comporta inevitabilmente accettare che le vecchie regole, trasformate o nascoste, convivano al fianco delle nuove. Lì dove tale processo risulta evidente soprattutto guardando alla stessa concezione moderna della storia: vedere il tempo come una freccia, che progredisce e che si allontana dal principio per raggiungere la meta, significa concepire la storia come una catena di eventi, i cui anelli sono fondamentali per accumulare quelle risorse indispensabili per il passaggio all’anello successivo, ma al tempo stesso, una volta avvenuto il passaggio, quell’anello cade inevitabilmente nell’oblio. O per dirla con Latour (1995, pag. 86):

<<come ha sostenuto Nietzsche, i moderni hanno la malattia della storia. […] Quanto più accumulano rivoluzioni, tanto più conservano>>.

Questo duplice movimento, basato su rivoluzioni e accumulazioni, denuncia la pretesa moderna di poter, attraverso il gioco della simmetria, nascondere, più che cancellare definitivamente, ciò che ripudia; lì dove la possibilità di mantenere insieme il vecchio e il nuovo deriva da quel quadro interpretativo che Latour chiama <<Costituzione moderna>>, per evidenziare la forza fondante delle regole epistemiche individuate dalla modernità. Forza che si è riprodotta nel corso di circa cinque secoli, dall’umanesimo al novecento, celando l’interconnessione dei fatti e degli eventi e mostrando, invece, la separazione degli ambiti.

Ma, come ci avverte il Filosofo (1995, pagg. 59-60), la possibilità di individuare e disquisire sulle regole di tale gioco deriva dal fatto che è il gioco stesso ad essere mutato, a non permettere più di contenere in sé le contraddizioni, a non riuscire a seguire le procedure che lo facevano funzionare in quel certo modo, che noi chiamiamo moderno.

<<Finché aderivamo di buon grado alla Costituzione, essa ci permetteva di regolare l’insieme delle dispute e serviva da fondamento allo spirito critico, procurando alle persone la giustificazione dei loro attacchi e delle loro operazioni di disvelamento. Ma se la Costituzione nel suo insieme appare adesso come una metà che non permette più di capire l’altra, il fondamento stesso della critica perde la sua stabilità>>.

In al senso, anche per Latour è necessario affermare la crisi della modernità e rintracciarne le cause sia nelle debolezze interne alla Costituzione sia nello sviluppo degli ibridi che, seppur sempre esistito, diviene abnorme con l’acce-lerazione delle scoperte tecnologiche e della loro applicazione. Ma prima di analizzare in che modo l’Autore propone un’uscita dall’episteme moderna, converrà analizzare il meccanismo attraverso il quale la modernità ha prodotto e diffuso se stessa.

Per tale motivo, l’Autore (1995, pag. 23), continuando a riflettere sul significato di moderno, sostiene l’ipotesi secondo cui

<<la parola ‘moderno’ definisce due gruppi di pratiche completamente diverse che, per conservare efficacia, devono restare distinte, mentre da qualche tempo non sono più tali. Il primo insieme crea, per ‘traduzione’, un miscuglio tra tipi di esseri affetto nuovi, ibridi di natura e cultura. Il secondo, per ‘depurazione’, produce due aree ontologiche completamente distinte: quella degli umani da un lato e quella dei non umani dall’altro. Senza il primo, le pratiche di depurazione sarebbe insieme vuote e oziose. Senza il secondo, il lavoro di traduzione risulterebbe rallentato, limitato o addirittura bloccato. Il primo insieme corrisponde a quelle che io ho chiamato reti, il secondo a quella che ho definito critica>>.

La relazione tra pratiche di traduzione e di depurazione è, quindi, al tempo stesso, così sottile e così necessaria per pensare il mondo: ogni epoca ha dovuto articolare tale relazione, tenendo presente che l’enfasi verso uno dei due poli non può nascondere l’esistenza dell’altro; come a dire che alla presenza vincolante delle reti non si scappa e che, dunque, ogni episteme fallisce lì dove non riconosce la molteplicità: i fatti naturali, politici e linguistici sono strettamente collegati tra loro, ossia costituiscono una rete.

In tal senso, se l’antichità – pensando la libertà dell’uomo come spazio concesso dalla natura e sottomettendo ogni tecnica, compresa la politica, a tale orizzonte (Galimberti, 1999) – ha fallito perché ha relegato la dimensione socio-politica ad una spazio angusto ricavato sulla base di una visione divina della natura; allora, la modernità – concentrandosi sull’edificazione della rappresentazione dell’Homo Faber, che usa la tecnica come mezzo per scoprire e trasformare la natura secondo le sue esigenze, ossia pensando il soggetto come detentore delle potenzialità utili per conoscere la verità – ha fallito in quanto non è riuscita ad articolare la contraddizione tra un soggetto che non è più sub-jectum, ma artefice del suo stesso mondo e l’ideale di una conoscenza scientifica dei fatti della natura.

Se, dunque, il primo insieme, le pratiche di traduzione, è condizione di esistenza dei diversi elementi che compongono reti e collettivi, il secondo insieme è invece ciò che rappresenta, in maniera contraria e opposta, l’esistenza stessa dei collettivi; ossia per la modernità, la possibilità di rappresentare ciò che è intessuto insieme (le reti) è negata, ma la spinta derivante dagli ibridi è talmente forte che l’unica soluzione possibile, all’interno di un’episteme che si pone come analisi rigorosa, obiettiva e neutrale dei fenomeni, è quella di separare le caratteristiche dei fatti, riducendo la loro insita complessità.

Se, infatti,

<<Hobbes e i suoi emuli creano le principali risorse di cui disponiamo per parlare del potere: rappresentanza, sovrano, proprietà, cittadini; mentre Boyle e i suoi continuatori elaborano uno dei repertori più importanti per parlare della natura: esperienza, fatto, testimonianza, colleghi>> (Latour, 1995, pag. 39);

allora, tutto ciò che si trova tra i due poli – natura/cultura, scienza/politica, oggetto/soggetto – deve essere nascosto, non detto, purificato. Lì dove gli ibridi sono le stesse produzioni, concrete e simboliche, che la scienza e la politica edificano per condurre le proprie analisi.

Infatti, se la conoscenza esatta dei fenomeni è possibile in quanto la scienza si configura come un sistema di rappresentazioni derivanti da una relazione statica di somiglianza tra le facoltà cognitive dell'uomo, da un lato, e gli oggetti, dall'altro (De Sanctis, 1986); allora ci si domanda quale ruolo si debba attribuire agli artefatti cognitivi e scientifici (gli oggetti tecnici) che, soltanto attraverso simulazioni, riescono a scoprire le caratteristiche intrinseche di ciò che studiano. Ossia, si interroga Latour (1995, pag. 39), come è possibile considerare gli strumenti utilizzati dagli scienziati in laboratorio, se essi, pur essendo costruzioni umane (ponendosi, dunque, sul polo della cultura), ossia pur funzionando sulla base di scale di misurazione convenzionali, scoprono la verità in sé dell’oggetto (ponendosi, dunque, sul piano della natura)?

<<Se la scienza si fonda sulle competenze, i laboratori e le reti, dove bisogna collocarli? Certamente non sul versante della cosa in sé, poiché i fatti sono fabbricati. Ma sicuramente non sul versante del soggetto – società/cervello/spirito/cultura – poiché l’uccello che soffoca, le biglie di marmo, il mercurio che scende non sono nostre esclusive creazioni. Allora è a metà di questa linea che collega il polo oggetto al polo soggetto che bisogna collocare la pratica scientifica? È un ibrido o una miscela? Un po’ oggetto e un po’ soggetto?>>.

Ma tale impossibilità di far emergere gli ibridi non deriva unicamente dalla cieca incapacità della scienza di definirsi come pratica che produce costrutti culturali, ma deriva anche dall’altrettanto cieca incapacità politica di voler costruire il gioco dei discorsi sull’uomo e sulla società senza accettare i risultati dell’accertamento scientifico, pur postulando che i contratti sociali a cui si è giunti derivino dalla natura dell’uomo.

<<Se arriviamo al fondo della simmetria tra le invenzioni dei nostri due autori, comprendiamo come Boyle non crei semplicemente un discorso scientifico, e altrettanto fa Hobbes per la politica. Boyle crea un discorso politico da ci la politica dev’essere esclusa, mentre Hobbes immagina una politica scientifica da cui dev’essere esclusa la scienza sperimentale. In altri termini essi inventano il nostro mondo moderno, un mondo nel quale la rappresentazione delle cose tramite il laboratorio resta per sempre dissociata dalla rappresentanza dei cittadini mediante il contratto sociale>> (Latour, 1995, pag. 42).

La modernità, dunque, si fonda su questa insormontabile elusione: sa che soggetti e oggetti sono tra loro collegati, ma mostra il contrario di ciò che sa; ossia

<<se la Costituzione moderna inventa una separazione moderna tra il potere scientifico, cui spetta di rappresentare le cose, e quello politico, che ha il compito di rappresentare i soggetti, non arriviamo per questo alla conclusione che i soggetti siano lontani dalle cose>> (Latour, 1995, pag. 45).

Infatti, come si è detto, Hobbes deve chiedersi come si interroghi la natura, per comprendere, sulla base delle caratteristiche dell’uomo, quale sia il tipo di organizzazione politica utile; allo stesso modo, gli scienziati

<<invece di parlare della natura esterna ‘out there’, ancorano l’indiscutibile realtà della scienza, ‘down there’, al tavolo di lavoro.>> (Latour, 1995, pag. 35).

Ma nonostante l’evidenza per cui sia il sapere scientifico sia i processi relazionali di potere hanno bisogno l’uno dell’altro per definirsi; la modernità ha distribuito, separandoli, lo studio della società ad Hobbes e lo studio della natura a Boyle. E ciò è stato possibile attraverso i paradossi e le <<garanzie costituzionali moderne>> (Latour, 1995, pagg. 45-50):

Primo paradosso
La natura è trascendente	La società è immanente
Secondo paradosso
La natura è immanente	La società è trascendente
Le garanzie costituzionali
1) Anche se siamo noi che costruiamo la natura, è come se non la costruissimi	2) Anche se non siamo noi che costruiamo la società, è come se la costruissimo
3) La natura e la società devono rimanere distinte
4) Il Dio moderno è il Dio barrato della metafisica

Il primo e il secondo paradosso si generano a partire dalla separazione tra natura e cultura: se, infatti, si guarda la natura con gli occhi della scienza, allora essa è trascendente, in quanto essa esiste da sempre e si manifesta all’uomo; allo stesso modo, se si guarda la società con gli occhi dei filosofi, allora essa è immanente, in quanto è fatto da soli uomini e il Leviatano altro non è che una creatura artificiale. Ma al tempo stesso, se la natura fosse solo trascendente, allora non sarebbe possibile poterla conoscere in laboratorio e perciò essa si configura anche come immanente; allo stesso modo, se la società fosse solo immanente, il Leviatano sarebbe sconfitto dalle sue stesse basi e perciò conviene postulare che la società è anche trascendente.

<<I discendenti di Boyle non dicono solo che le leggi della natura sfuggono alla nostra influenza, ma le fabbricano anche in laboratorio. […] I discendenti di Hobbes non solo sostengono che gli uomini fanno la loro società a forza di braccia, ma che il Leviatano è duraturo e solido, immenso e forte, che mette in moto il commercio, le invenzioni, le arti e che il sovrano stringe in mano la spada d’acciaio ben temprato e lo scettro d’oro. Nonostante la sua struttura umana, il Leviatano supera infinitamente l’uomo che l’ha creato, perché riesce a mobilitare nei suoi pori, nei suoi vasi, nei suoi tessuti, le innumerevoli cose che gli danno consistenza e durata>> (Latour, 1995, pagg. 46-47).

Tali due paradossi possono convivere grazie ad alcune garanzie costituzionali che assicurano l’accettazione del legame tra immanenza e trascendenza, occultandolo, e che permettono alle pratiche di traduzione e depurazione di continuare a produrre risultati in maniera contigua ma separata. A queste tre garanzie se ne aggiunge una quarta relativa al problema dell’esistenza di Dio: se, infatti, sia la natura sia la società, nei due diversi paradossi si pongono come immanenti; allora la presenza di Dio divine non funzionale allo sviluppo della dimensione costruttiva nei due ambiti separati e per tale motivo il Dio moderno diviene il Dio barrato della metafisica, ossia una esistenza la cui presenza lontana può essere nominata solo in rari casi.

<<I due gemelli della natura e della società sarebbero rimasti sospesi nel vuoto, senza che nessuno potesse decidere, in caso di conflitto tra le due branche del governo, quale avrebbe dovuto avere la prevalenza sull’altro. Ancor peggio: la loro simmetria sarebbe apparsa troppo evidente. I moderni applicarono al Dio barrato lo stesso sdoppiamento operato sulla natura e sulla società. La sua trascendenza lo rendeva infinitamente lontano, al punto che non influiva né sul libero gioco della natura né su quello della società, ma ci si riservava almeno di ricorrere a questa trascendenza in caso di conflitto tra le leggi naturali e leggi della società. L’uomo moderno poteva perciò essere ateo pur restando religioso>> (Latour, 1995, pag. 49).

Quest’ultima garanzia, dunque, consente che il funzionamento della Costituzione non venga intaccato da nessun tipo di conflitto che superi il meccanismo di occultamento e di depurazione operato dall’episteme moderna. Lì dove quest’ultima, avendo le proprie radici nella Costituzione che consentiva di tenere insieme un mondo eterogeneo, può far emergere in maniera sostanziale la sua dimensione critica, o meglio può porla come fondamento della razionalità scientifica sia per le scienze naturali sia per le scienze sociali.

Punti d'ancoraggio	Possibilità critica
1. Trascendenza della natura	1. Nulla si può contro le leggi naturali
2. Immanenza della natura	2. Nulla si può contro le leggi naturali
3. Trascendenza della natura	3. Nulla si può contro le leggi naturali
4. Trascendenza della natura	4. Nulla si può contro le leggi naturali

Infatti, sostiene l’Autore, l’illuminismo ha buon gioco nel criticare l’oscuran-tismo degli antichi poteri in relazione al fatto che la Costituzione sostiene la contemporanea immanenza di natura e società, oltre a posporre l’esistenza di Dio; sicché non vi è più spazio di coincidenza tra razionale e irrazionale, ma solo frattura estrema. Allo stesso modo la critica, dopo circa due secoli, predispone il suo apparato di depurazione contro le scienze stesse, separando la vera conoscenza dall’ideologia.

<<Poggiando sulla solida base della certezza trascendentale delle leggi della natura, il moderno può criticare e disgelare, enunciare e indignarsi per le credenze irrazionali e per il dominio ingiustificato. Poggiando sulla solida base della certezza che l’uomo è artefice del proprio destino, il moderno può criticare e disgelare, indignarsi e denunciare le credenze irrazionali, le ideologie scientifiche e il dominio ingiustificato degli esperti che pretendono di tracciare i confini dell’azione e della libertà. Tuttavia la sola trascendenza di una natura che non è opera nostra e la sola immanenza di una società che è completamente fatta da noi paralizzerebbero i moderni, troppo impotenti davanti alle cose e troppo potenti nella società. Che enorme vantaggio si trova nel poter rovesciare i principi senza nemmeno la parvenza di una contraddizione!>> (Latour, 1995, pagg. 52-53).

La possibilità, dunque, di articolare i due opposti – trascendenza/immanenza e natura/cultura – secondo tutte le potenziali articolazioni, accettandole nella Costituzione attraverso l’ossimoro del paradosso consentito, permette ai moderni di essere invincibili, ossia di contrastare ogni critica dimostrando sempre la loro verità. Ossia, la Costituzione può essere attaccata solo se ogni elemento di cui è composta viene analizzato in maniera separata dagli altri, mentre se si guarda al suo insieme allora risulta chiaro che i paradossi sono parte di un ordine ben più complesso; ma, al tempo stesso, poter analizzare la Costituzione nella sua globalità significa poter accertarsi dei reali rapporti tra pratiche di traduzione e di depurazione, ossia significa mettere in luce ciò che era stato sepolto, facendo venire meno la forza stessa del moderno: sperimentare nell’oscurare e separare alla luce.

Proprio da tale ulteriore contraddizione si genera quella fine della modernità, che Latour (1995, pagg. 67-68) non ha paura di decretare:

<<se l’apparato critico dei moderni li rendeva invincibili, come mai oggi sono così esitanti riguardo al loro destino? Se l’efficacia della Costituzione dipendeva proprio dalla sua parte oscura, perché oggi riesco a collegarla a quella luminosa? Il legame tra i due gruppi di pratiche dev’essersi proprio modificato perché io riesca a seguire contemporaneamente e pratiche di depurazione e quelle di traduzione. […] Diciamo che i moderni sono diventati vittime del loro successo. È una spiegazione un po’ approssimativa, lo ammetto e tuttavia avviene come se l’ampiezza della mobilitazione dei collettivi avesse finito per moltiplicare gli ibridi fino al punto che il quadro costituzionale, che nega e insieme permette la loro esistenza, non fosse più in grado di tenerli a bada>>.

Ossia l’esistenza degli ibridi durante la Costituzione moderna era celata mediante la collocazione di questo terzo stato tra i due poli e qualche palesamento della loro esistenza poteva essere l’eccezione che conferma la regola; ma una proliferazione incontenibile degli ibridi, come quella del tempo attuale, non può essere relegata nello spazio vuoto tra gli oggetti e i soggetti: deve essere mostrata, compresa e posta come base per un pensiero nuovo.

Ripartire dalla rete per superare l’opposizione soggetto/oggetto

La tesi centrale del lavoro di Latour – l’impossibilità non solo di definirsi moderni nel tempo presente, ma di esserlo stati realmente, ossia l’analisi per la quale la modernità si imporrebbe con un’episteme le cui regole non sono mai state applicate – può essere messa alla prova attraverso la dimensione della temporalità.

Se, infatti,

<<il tempo è il risultato provvisorio del legame tra gli esseri>> (Latour, 1995, pag. 92),

allora la distinzione tra le rappresentazioni costituzionali e le pratiche quotidiane, ipotesi postulata dall’Autore per ciò che concerne tutti i caratteri della modernità, deve essere confermata circa il tema centrale della temporalità. Conferma che Latour (1995, pag. 85) offre attraverso l’ulteriore distinzione tra tempo e temporalità:

<<il passaggio moderno del tempo non è che una particolare forma di storicità. Da dove viene l’idea di un tempo che passa? Ma proprio dalla Costituzione moderna. C’è l’antropologia che ce lo ricorda: il passaggio del tempo si può interpretare in molti modi, come ciclo o decadenza, come caduta o instabilità, come ritorno o come presenza continua. Chiamiamo temporalità l’interpretazione di questo passaggio, per distinguerla dal tempo>>.

Ossia se il passaggio del tempo può essere interpretato in modi diversi, la confutazione della temporalità moderna deriva dal dimostrare che gli effetti del tempo sull’uomo non corrispondono a quelli previsti o derivabili da quel quadro interpretativo che, postulando uno sviluppo incessante e civilizzante attraverso il succedersi di rivoluzioni radicali, vince il barbaro passato.

Infatti, argomenta l’Autore (1995, pag. 90), se tale sviluppo produce, a partire dai risultati delle rivoluzioni precedenti, una situazione ogni volta completamente nuova, come considerare allora i processi di accumulazione che sono necessari alla scienza moderna per dirsi tale? Ossia se la scienza è quel lavoro costante di formulazioni di ipotesi e di produzioni di verifiche per l’elabora-zione di tesi, allora i momenti necessari a tale produzione non possono essere considerati così coesi da poter considerare la scoperta conclusiva qualcosa di completamente nuovo.

<<La loro coesione non è tale che si possibile rompere nettamente col passato. Occorre tutto un lavoro supplementare di classificazione, di ripulitura e di ripartizione. Se mettiamo le scoperte di Boyle nell’eternità in modo che piombino sull’Inghilterra in un solo colpo; se le attacchiamo a quelle di Galileo e di Cartesio, legandole a un “metodo scientifico”, e se alla fine respingiamo come arcaica la fede di Boyle nei miracoli, riusciamo ad avere l’impressione di un tempo moderno radicalmente nuovo>>.

Una temporalità fallace, dunque, che non solo è capace di erigere una concezione della scienza nel senso di produzione di scoperte e innovazioni certe, ma che è capace anche di produrre una rappresentazione di uomo nel senso di soggetto esclusivo. Lì dove, sostiene de Conciliis (2006a, il tondo è mio), l’esclusività deriva da

<<l’equivalenza moderno=umano=occidentale, che definisce una pluralità storica, ma genealogicamente identificabile, di forme assunte dagli uomini in una certa epoca e in virtù di certi processi>>.

Ossia se la temporalità moderna, nel suo sistemico avanzare verso quel miglioramento che è meta, ma che presto diviene passato da cui separarsi, produce la soggettività, allora quest’ultima non può che porsi come ciò che si costruisce scartando, ossia espellendo. Sicché se la trilogia individuata è una genealogia storicamente determinata, allora l’umano non può che essere costantemente nuovo, ossia scisso e slegato – l’essere è umano solo in quanto distante da ciò che non lo è – e, dunque, la sua parzialità, oltre che da un punto di vista ontologico, si rivela anche da un punto di vista politico: l’umano è solo ciò che corrisponde all’idea di soggetto puro dell’occidente.

Infatti, sostiene l’Autrice (2006b, pag. 8), se la modernità ha prodotto sé stessa solo attraverso la separazione e la depurazione, allora il produrre l’umano non può che essere un atto violento, un’epurazione innaturale:

<<se ognuno di noi cerca il senso di sé nelle relazioni con gli altri, e lo fa come un “idiota”, cioè come colui che diventa se stesso singolarizzando e deformando la rete simbolica (il linguaggio) in cui si trova immerso fin dalla nascita, allora l’individualità è un processo – un processo a-normale, doloroso e rischioso, del quale non vi è fondamento sicuro né scopo universale>>.

Isolare l’uomo dalla rete in cui è gettato alla sua nascita, ossia dal collettivo al quale appartiene, dalle relazioni socio-affettive e simboliche che lo catturano sin dal suo apparire, vuol dire imbarcarsi su di un mezzo, la cui traiettoria non è certa: ossia rendere l’uomo soggetto vuol dire trasformare l’umano in una idiozia che non ha nulla a che vedere con una paventata universalità. Il divenire umano dell’uomo, infatti, è solo una delle diverse possibilità del divenire che si sono storicamente definite e che la modernità ha voluto erigere a mò di regola generale. Come considerare allora ciò che altre culture considerano umano e che non coincide né con l’uomo né con l’idea moderno-occidentale del soggetto?

In tal senso, è possibile definire il processo di soggettivazione come il più ricco, inquietante, complesso che si è prodotto in Occidente, ossia come un processo <<lussuoso>>; lì dove la parola “lusso” ben spiega la superfluità della differenziazione umana:

<<un’eccellenza auto-costitutiva che chiameremo “lusso”. E ciò per due motivi complementari: in primo luogo perché, dal punto di vista economico, si definisce come “lusso” tutto ciò che è superfluo, che non ha ragione di essere (cioè di apparire e di venir prodotto) sulla base dei cosiddetti bisogni primari di sussistenza, e che si eleva ben al di spora del tenore di vita comune alla maggior parte di un qualsiasi gruppo umano, ancorché socialmente strutturato; in secondo, luogo, perché i membri di qualsiasi gruppo definiscono “lusso” l’insieme di beni, di comportamenti e di relazioni sociali che sono patrimonio esclusivo di una minoranza del gruppo medesimo, e perchè dunque il concetto e l’esperienza del lusso hanno significato solo a partire da un confronto differenziale tra chi gode del lusso, e chi ne è escluso – e questo significato è il medesimo per entrambi>> (de Conciliis, 2006b, pag. 15).

Il processo di soggettivazione è lussuoso, in quanto, alla Latour, rompendo i legami tra ciò che si viene a formare come soggetto e ciò che adesso gli sta solo intorno, genera una differenziazione inter-individuale che, individuando, differenzia e, differenziando, crea una marginalizzazione di ciò che non appartiene al suo insieme o, da altra prospettiva, è esso stesso a marginalizzarsi:

<<ora, se il processo di soggettivazione è un lusso, chi lo realizza incarna tutti i paradossi e i rischi connessi all’essere, possedere significare qualcosa di lussuoso per altri individui: il soggetto del lusso incarna e rende visibile agli altri, agli oggetti-assoggettati, l’a-normalità della differenza>> (de Conciliis, 2006b, pag. 15).

L’umano, dunque, – essendo rappresentazione simbolica culturalmente collocata che, attraverso il meccanismo costituzionale della modernità, de-cide, ossia recide – trasforma l’inumano in oggetto su cui dominare. Ma ciò che è stato scartato da questa depurazione, ritorna:

<<il rifiuto, infatti, non si lascia confinare in un ‘fuori’, e nemmeno in un ‘sotto’, ma ricade sempre ‘dentro’, tanto dal punto di vista corporeo quanto da quello psichico. Il rifiuto è la prova oggettiva dell’impossibilità di tracciare un confine sicuro tra me e non-me, perché l’interno fuoriesce da me e si materializza come scarto>> (de Conciliis, 2004).

Ossia, leggendo il processo di soggettivazione attraverso la metafora biologico-alimentare del rifiuto è possibile comprendere l’impossibilità di sottostare alla rigida distinzione tra sé e altro da sé, tra singolo e collettività, tra uomo e animale, tra uomo e cose. L’umano, infatti, si ritrova nelle cose che l’uomo produce e, dunque, anche nello scarto:

<<il rifiuto non è esterno, ma implosivo, interno: autoregolamentandosi, il sistema produce l’altro e lo rifiuta come “proiezione di sé”>>.

Sicché lo scarto diviene così potente e così richiedente da doverlo ri-conosce-re come proprio, addirittura come parte di sé, ossia il rifiutare è

<<un movimento inferiore, basso, spesso oscuro e inconscio, oltre che ripugnante, che permette tuttavia di interrogare la relazione identitaria che esiste – nostro malgrado – tra il soggetto e l’oggetto del rifiutare, nel medio del metabolismo: una trasformazione inevitabile dell’altro nello stesso e poi nell’altro – una sorta di violenza circolare>>.

In questo senso, prosegue de Conciliis (2004), se la modernità ha rifiutato la parte oscura di sé, questa oggi ritorna e non è più possibile pensare di continuare ad eludere, a non percepire, a far finta che il rifiuto non sia il nostro rifiuto, non sia parte di noi, in quanto non c’è più luogo possibile in cui nasconderlo:

<<con la globalizzazione, infine, l’illusione moderna di respingere i rifiuti fuori di noi o di riciclarli nelle forme seducenti del benessere e del godimento, si è esaurita, non solo a causa dell’annul-lamento del ‘fuori’, ma anche in virtù di una spaventosa incertezza e diseguaglianza riguardo al godimento: ci ritroviamo ad essere noi stessi, abitanti dell’Occidente, dei potenziali rifiuti – rifiutati, oltre che sommersi dalle scorie in eccedenza>>.

Diviene, dunque, necessario pensare ad una nuova geometria, che possa ricongiungere il rifiutante al rifiutato, l’umano al non-umano, decostruendo, dunque, il concetto di soggetto. Se, infatti,

<<l’individualità non è qualcosa di semplice, immediato, naturale e spontaneo, allora il soggetto non è un’ipostasi, bensì il risultato prospettico, “il prodotto artificiale del Moderno”: un campo genealogico da dissodare, qualcosa che può diventare oggetto di discorso (e di decostruzione), perché emerso storicamente nel corso della civiltà occidentale>> (de Conciliis, 2006b, pag. 8).

E se, dunque, il processo di soggettivazione è costrutto storico, la domanda che ci si pone, pensando a Foucault (1992), è basata sulla ricerca di quel piano su cui trovare una nuova identità, su cui sperimentare una nuova episteme che non separi, ma congiunga; un piano che rovesci l’opposizione soggetto/oggetto, decostruendo entrambi i poli e proponendo nuove forme di esistenza.

Cambiare direzione d’analisi, o meglio moltiplicare le direzioni: è questo il piano identitario individuato da Latour. Se, infatti, il concetto tradizionale di umano sembra non essere più utile ad una prospettiva post-umana (Marchesini, 2002; Longo, 2006; Pitasi, 2007), allora, sostiene l’Autore (1995, pag. 97),

<<siamo costretti a rovesciare la forma generale delle spiegazioni. […] Le spiegazioni non procedono più dalle forme pure ai fenomeni, ma dal centro verso gli estremi. Questi non sono più punti d’aggan-cio della realtà, ma solo risultati provvisori e parziali>>.

In tal modo, è possibile attuare la controrivoluzione copernicana:

<<Chiamo controrivoluzione copernicana questo rovesciamento del rovesciamento. O per meglio dire, questo assaggio dagli estremi verso il centro e verso il basso, che fa ruotare il soggetto come l’og-getto intorno alla pratica dei quasi-oggetti e dei mediatori. Non abbiamo bisogno di agganciare le nostre spiegazioni alle due forme pure dell’oggetto e del soggetto-società, perchè sono queste ultime, invece, che sono risultati parziali e depurati della pratica centrale che è la sola che ci interessa. Sono prodotti del processo di cracking e non la sua materia prima. La natura ruota sì, ma non intorno al soggetto-società. Ruota intorno al collettivo che produce uomini e cose>> (Latour, 1995, pag. 98).

Ossia il puro soggetto e il puro oggetto sono solo produzioni di senso non definitive e, soprattutto, non auspicabili per il tempo presente, mentre il concetto di rete – inteso come collettivo che tiene insieme entità tra loro diverse, strutturando in tal modo un continuum che si genera a partire dai poli, non opposti ma in relazione, di natura e cultura – consente di pensarci come ibridi.

<<La metafora centrale diviene la rete, che estende sempre più le proprie ramificazioni sia sul versante umano, sia sul versante “non umano”. Altro elemento chiave dell’impostazione di Callon e Latour è la negazione di ogni separazione fra tecnoscienza e società. La scienza non è più una costruzione sociale,ma una rete che connette i differenti elementi della socio-natura>> (Flichy, 1996, pag. 93).

Abbandonando, dunque, l’equivalenza genealogica tra umano, moderno e occidentale in favore di una nuova struttura (la rete) più aperta e flessibile che, in tal modo, consente di esplicitare le contaminazioni (ovvero, le pratiche di traduzione e mediazione), è possibile anche ripensare la rappresentazione dello scorrere del tempo e, dunque, la nostra posizione in questo continuo divenire. Infatti, sostiene Latour (1995, pag. 93):

<<Supponiamo, per esempio, di mettere insieme gli elementi contemporanei lungo una spirale e non lungo una retta. Abbiamo sì un futuro e un passato, ma il futuro ha la forma di un cerchio che si espande in tutte le direzioni e il passato non è superato, ma ripreso, ripetuto, circondato, protetto, ricombinato, reinterpretato, rifatto. Alcuni elementi che sembravano lontani seguendo la linea della spirale, si possono ritrovare vicinissimi da un anello all’altro, mentre altri che sembravano contemporanei se visti su una linea, si allontanano se percorriamo un raggio. Una temporalità di questo genere non ci costringe a mettere le etichette di “arcaico” e di “avanzato”, perché tutta la schiera di elementi contemporanei può coniugarsi ad atri di ogni tempo. In questo contesto le nostre azioni appaiono finalmente come multitemporali>>.

Se, infatti, il tempo diviene una spirale, allora è possibile abbandonare sia la metafora circolare del mondo antico, che caratterizza il divenire come un eterno ritorno dell’uguale senza la possibilità di pensare l’innovazione, sia la metafora lineare del mondo moderno, che come si è detto non regge di fronte alle sue contraddizioni interne, sia la metafora puntinista del tempo presente, che non consente di guardare al di là dell’attualità, generando quell’impotenza progettuale tanto criticata al post-moderno. Sicché pensare con Latour il presente come dimensione congiunta dei tempi e delle forme esistenti significa, per chi scrive, poter accettare, al tempo stesso, la crisi profonda dell’orizzonte moderno – fatto di certezze e di dominio – e la progettazione di un nuovo tempo.