Il pensiero limbico. Tra l'esperienza e il racconto dell'esperienza

L'enfant des limbes, un diario confessione di J. B. Pontalis, è il pretesto per esplorare le modalità di pensiero che meglio consentono di restare nell'imperfetto, nell'incompiuto, nell'inquietudine. Si opera così in un orizzonte illimitato nel quale collocare gli strumenti di una fenomenologia, rivisitata da Francisco Varela, per tentare un avvicinamento alla comprensione della coscienza da un versante nè dualista e nè riduzionista.

Non molto tempo fa Francisco J. Varela pubblicò in Pluriverso, la giovane e già famosa rivista diretta da Mauro Ceruti, un saggio[1] nel quale si proponeva di riflettere su un metodo che potesse assicurare un’indagine credibile dell’esperienza. Si sa che il resoconto in prima persona, nelle descrizioni che mirano a far luce sui problemi della mente, viene liquidato spesso come un prodotto difficile da spendere poiché frutto della soggettività irriducibile. Poco prima in un articolo sul Journal of Consciousness Studies  e in un libro[2], David Chalmers aveva individuato nell’esperienza soggettiva dell’organismo cosciente il problema più grave e ostinato (the hard problem) tra quelli che riguardano la comprensione della coscienza.  Al di là di quanto ammesso da tesi funzionaliste radicali[3], è giusto questo aspetto irrisolto che impedisce di raccogliere in un'unica cornice interpretativa le numerose analisi sulla natura e struttura della coscienza, l’approdo finale delle lunghe investigazioni delle relazioni mente - cervello. Dal risalto offerto al punto critico sollevato da Chalmers, al quale esplicitamente si richiama, e dai percorsi tracciabili per il suo superamento si articola la proposta, la sfida di Varela. E’ convincente il suo intento di offrire in una geometria semplice seducenti argomentazioni fenomenologiche , che tanto ancora hanno da dire in filosofia e nelle scienze. La riduzione, l’intuizione, la descrizione, l’addestramento sono fondamentali modalità di esplorazione fenomenologica,  esse costituiscono altrettante indispensabili capacità che uno studioso sensibile deve possedere. Varela, in una forma alquanto insolita per un saggio (e per questo ammirevole), si rivolge direttamente alla comunità dei ricercatori, invitandoli a sviluppare “nuovi strumenti pragmatici per lo sviluppo di una scienza della coscienza”. Consapevole del potere ancora forte della tradizione oggettivistica, dei malintesi che possono ostacolare la comprensione vera dell’approccio fenomenologico[4], degli esiti ancora visibili del rappresentazionalismo[5], non si accontenta di raccomandare alle giovani leve una nuova alfabetizzazione nei confronti del trattamento della esperienza, ma propone al mondo della scienza di rivedere stili e valori per ridurre il divario tra il vissuto della coscienza e le esperienze della scienza cognitiva. Il polo esperienziale, nel quale tutti siamo coinvolti ed in particolare coloro ai quali dovrà essere chiesta – per contratto – una analisi, acquista un livello ontologico irriducibile, diventa campo di fenomeni bisognoso di metodi rigorosi per l’elaborazione.

nuove leve per la fenomenologia

Per quanto accattivante sia l’ipotesi che si raccolga uno stuolo di studiosi intorno agli obiettivi di Varela, non basta sperare di arruolare analisti di mente aperta, pronti ad abbandonare ogni riserva e preconcetto per misurarsi nell’impresa di penetrare nel mistero dei qualia[6]. Chi si occupa di scienza cognitiva a livello professionale rischia di essere ormai troppo strutturato per affrontare il tema con la richiesta disponibilità, nel suo bagaglio scarseggiano qualità come entusiasmo, purezza di sguardo, fede nei primordiali strumenti posseduti dall’ io rispetto ai consueti metodi della scienza empirica, degli approcci in terza persona. Un tale studioso si sentirà molto più al sicuro se potrà esprimere i propri concetti in modo “esternalista”.

Forse è un’esagerazione, tuttavia sarebbe opportuno affiancare agli esperti un numero maggiore di nuovi adepti che si siano avvicinati ai problemi della coscienza non soltanto attraverso programmi che contengano visioni riduzioniste. Numerosi giovani studenti, infatti, sono ancor oggi molto affascinati dalle tesi della intelligenza artificiale e ignorano le sofisticate analisi fenomenologiche, o le immaginano relegate a ristretti campi della filosofia.

John R. Searle, l’inventore del noto esperimento mentale della stanza cinese[7], ha ormai cancellato le velleità di chi sperava di offrire un modello della mente attraverso logiche computazionali. Certamente non è stato l’unico ad affermare che il software della mente umana[8] non può essere un programma di ricerca, semplicemente  perché non esiste. La fenomenologia del vissuto mentale, pur essendo reale come qualsiasi evento chimico fisico biologico, non può essere ricondotta e spiegata attraverso l’analisi combinatoria o sequenziale dei circuiti neuronali, mediante elaborazioni che vedono le cellule nervose come porte logiche.

Comprendere la coscienza rappresenta oggi la più grande delle sfide e nemmeno è chiaro se l’uomo, senza alcun “cambiamento di stato” della propria natura, possa significativamente spiegare se stesso. Appare però manifesto che la cultura tradizionale è tuttora incapace a raggiungere il primo importante obiettivo di integrare disperse nozioni specialistiche in una trama di saperi connessi e interdipendenti. Secondo Marcello Cini[9] una nuova cultura deve compiere un processo di ricategorizzazione del reale e cita Bateson[10] che rimprovera alla istruzione ufficiale di non insegnare quasi nulla riguardo alla natura di tutte le cose.

E la speculazione sulla natura della mente rappresenta, per la ricchezza degli stili di pensiero che con essa si sono cimentati e per la incredibilmente lunga successione storica di descrizioni – metafore – visioni, un’occasione incommensurabile di potenziale istruttivo ed educativo.

Invece nella scuola, a tutti i livelli, non è abbastanza presente l’eco del dibattito sul tema delle neuroscienze e, in generale, dei modelli della mente attualmente proposti dalle scienze cognitive. La ragione è che gli insegnanti non sono pronti ad abbandonare temporaneamente il proprio giardino delle idee e la propria officina di strumenti metodologici per curiosare nei giardini e nelle officine del vicino. E i frutti più golosi si possono cogliere aggirando, errando, confrontando, contaminando.

La più grave autodenuncia di insufficienza della cultura accademica, nonostante l’egemonia ed i riconoscimenti conquistati, è venuta da un gruppo di scienziati statunitensi che hanno fondato, alle pendici delle Montagne Rocciose e vicino al Rio Grande, l’Istituto di Santa Fe, tempio ancora in fermento che si è consacrato a sviluppare, insieme ai Centri di ricerca e le Università di tutto il mondo, la nuova scienza della Complessità, che ha avuto l’effetto trasgressivo e iconoclasta di sovvertire o incrinare molte credenze consolidate.

Il segno del grande cambiamento è visibile persino nella scelta della struttura ospitante dei ricercatori: l’ex convento di Cristo Rey[11], immerso nei colori rossastri dello splendido paesaggio desertico del New Mexico.

Gli studi sulla complessità tentano di affrontare problemi che sfidano tutte le categorie convenzionali – sostiene Waldrop, mentre introduce i punti fondamentali del programma di ricerca dell’Istituto di Santa Fe – “Cos’è la mente? In che modo da una massa di comune materia, pesante poco più di un chilo e mezzo – il cervello – possono nascere qualità ineffabili come la sensazione, il pensiero, l’intenzione e la coscienza?”[12].

verso una cultura integrale

Le risposte ad una tale domanda richiedono il dispiegamento di un nuovo orizzonte di senso, la ricerca di nuove dimensioni logiche nell’analisi dell’esperienza[13].

Per usare termini di Edgar Morin[14], un tale senso non potrà che essere ologrammatico (la parte nel tutto, il tutto in  una parte) in una noosfera in metamorfosi, dove teorie flessibili hanno rimpiazzato gran parte delle dottrine, la riproblematizzazione è grande quanto la crisi che l’ha determinata, il tempo aleatorio –trasformatore – novatore si sostituisce al tempo determinista. Occorre preparare le condizioni perché le giovani menti riconoscano la propria vocazione e siano in grado di esprimere concezioni nuove, siano anche capaci a resistere all’imprinting, a trasgredire, ad immaginare, a concepire.

Si vede bene la necessità di acquisire competenze non solo semplicemente trasversali, ma abilità maturate nelle “intersezioni” disciplinari o a margine del loro “confine”.

Ortega Y Gasset, delineando la sua “riforma della intelligenza” nel fondamentale contributo che egli fornisce sul ruolo, sul senso e sulla funzione dell’Università, deplora lo scienziato diventato “un barbaro molto esperto in un solo argomento” e considera una fortuna che “i primi esponenti dell’attuale generazione di scienziati si sono sentiti costretti, per necessità interne alla loro stessa scienza, a completare la loro preparazione specialistica con una cultura integrale”[15].

L’umanista Ortega in veste di umile e sincero pedagogo si riconosce due aspirazioni: “accostarmi ad anime meno inquiete della mia per inculcarvi fermenti di dubbio, di ambizione e di speranza” e “quella di essere un professore che lancia piccoli sassi nello stagno”[16].

Dubbio, ambizione e speranza: virtù teologali per il credo degli inquieti, che – al pari di Pontalis – sceglierebbero come destinazione “la via di mezzo, un modo di evitare il fuoco dell’Inferno o la monotonia del Paradiso”, e “restare nell’imperfetto, nell’incompiuto, nell’inquietudine”[17].

E’ un pellegrinaggio verso una meta imprecisa, quello che ci propone lo psicanalista francese, un non luogo dove, malgrado il soggiorno si preannunci senza fine, si possa misurare per intero la precarietà e l’incertezza della nostra condizione: il limbo.

La visita in una libreria specializzata in letteratura religiosa è il primo passo e l’atteggiamento ostile di un commesso è il primo prezzo da pagare. Poi la Biblioteca nazionale, le strade e le piazze parigine per raggiungerla, percorsi affollati di ricordi e fantasticherie, “Tante immagini, altrettante possibilità. Perché aver seguito, non posso dire scelto, questa strada piuttosto che un’altra?”[18]

Prima di essere allievo di Lacan ed orientarsi definitivamente verso la psicanalisi, Jean – Bertrand o Jean – Baptiste o semplicemente J. B. Pontalis[19] ha persino la possibilità di diventare camionista (un’idea di sua madre), regista e attore (in uno spettacolo allestito ad Alessandria d’Egitto la cugina di Faruk gli fa i complimenti), maestro e giornalista.

Incontra la prima volta Sartre al liceo Pasteur nel 1940 (è il suo insegnante per un trimestre, il filosofo è reduce della sua prigionia), non fa mai parte della sua cerchia ristretta – ammette Pontalis[20], ma frequenta volentieri il gruppo al Café de Flore. Alla rivista sartriana Les temps modernes ci sarebbe comunque arrivato: Merleau Ponty è suo parente ed è bravo a scoprire ed incoraggiare i talenti.

Tutte queste circostanze rendono molto interessante la confessione di Pontalis e la lettura del suo L’enfant des limbes, il piccolo volume ci restituisce a sprazzi i bagliori del periodo epico in cui la Francia del dopoguerra costruiva una storia intellettuale in cui la fenomenologia era lo sfondo sensibile, che preparava il suolo per il successivo sbancamento ad opera di  M. Foucault, Derrida, Deleuze ed altri, per quella rifondazione del sapere che non ha avuto eguali in altri Paesi. Non solo. Il limbo di Pontalis è una espressione che può ben rivestire della sua temperie il pensiero assorto dei nostri tempi.

alla ricerca di un senso e di una forma

L’obiettivo principale dell’autore non è soltanto aggiungere un testo alla prestigiosa collezione della casa editrice Gallimard per la quale è creatore di due collane[21], né quello di cedere alla tentazione (come tutti i protagonisti della cultura all’apice della carriera) di raccontare la propria avventura intellettuale. Pontalis fa un onesto tentativo di sottrarre il proprio nome ad una consolidata etichettatura: “Cominciavo ad averne abbastanza di essere sempre identificato come il coautore (con Jean Laplanche) di quel Dizionario della psicoanalisi, che è diventato quasi un libro canonico, un’opera di riferimento sull’apparato concettuale di Freud. Questo lavoro ha occupato uno spazio importante della mia vita, ma per molti è stato l’unico motivo di interesse. Mentre io non voglio più essere ridotto ad un vocabolario”[22]. La riflessione è importante ed è presente tra le riga delle prime pagine del Limbo: “A un tratto le mie fantasticherie, che mi permettono di piantare in asso senza fatica colui che sono diventato e, temo, diventato definitivamente, lasciano il posto ad un pensiero che mi riconduce alla questione che attualmente mi interessa, vale a dire se ciò che invidiavo ai bambini del limbo era che, morti appena nati, avevano la fortuna, questi eterni sognatori, di inventarsi tutte le vite possibili, mentre noi siamo destinati, vivi – sopravvissuti, a conoscere questa sola vita, foggiata da circostanze aleatorie, e a immaginare, più con malinconia che con speranza, ciò che sarebbe potuto essere e non è stato”[23].

Pontalis si occupa con gentilezza del destino dell’abitante del limbo, svelandone l’orizzonte illimitato, gli assegna il potere di crearsi indefinitivamente[24], anche se rimprovera giustamente ai Padri della Chiesa[25] la cattiveria o l’insensibilità di non aver pensato ad altro luogo che il limbo da destinare, nella geografia dell’al di là, a dei bambini “colpevoli unicamente di essere nati per morire”.

Il limbo (che significa “margine, bordo, zona di confine”) è un luogo o piuttosto una condizione, uno stato? Ma è possibile un cambiamento di stato? In tempo di trionfalismi giubilari (che hanno infastidito non pochi credenti cattolici) Pontalis punta il dito sulla teologia, “una scienza che si accanisce a sottomettere alla ragione ciò che è fuori del suo ambito”. Certamente non è un grande mito, una “grande Favola” di cui invece avremmo gran bisogno e che dia “un senso, una forma, una profondità al nostro errare, ai nostri tormenti, alle nostre gioie, e ci rendesse meno impotenti di fronte all’instancabile ferocia del nostro secolo”[26]. A ben vedere oggi sembrano sbiaditi e senza significato anche molti dibattiti sul marxismo, sulla psicanalisi, che lo videro in passato fortemente intrigato. Basta. Nel limbo si può almeno sognare da soli e trovarci “un rifugio precario contro il troppo ordine o il troppo caos”.

Pontalis non ci offre nel suo Limbo solo una catena di ricordi preziosi, ma anche una serie di piccole perle, citazioni raccolte dalle sue letture preferite che suggellano i paragrafi che possono essere letti a caso come si fa con un breviario. Una è “Noi non sappiamo mai che cosa vedono gli occhi che guardiamo” (Michel Schneider, Baudelaire, les année profondes). Ed è la consapevolezza di questo limite che induce lo psicanalista scrittore ad accostarsi con cautela ai propri casi clinici, una pensosa rassegna che lo aiuta a sua volta a distendersi sul lettino. La disposizione di Pontalis non è quella di Oliver Sacks, col quale tuttavia divide l’abilità narrativa, il neurologo non perde di vista mai i suoi pazienti e, quando scrive di loro, li rende protagonisti della ricerca. Pontalis attraverso i suoi pazienti forse non smette di inseguire i temi che l’ossessionano.

un altro tempo, un altro codice

Uno di questi temi è la morte. Se “la vita è come suonare un assolo di violino in pubblico e imparare a suonare lo strumento mentre si suona”[27], la morte non è una brusca interruzione, essa è già in noi, “si è impossessata di noi, esegue la sua opera, spesso con comodo, e la porta ineluttabilmente a termine, non molla la presa, è sicura di vincere. La morte non è più l'arma di un assassino anonimo, è la tua fedele compagna, si direbbe che si è innamorata di te"[28].

Esegue la sua opera. Fedele compagna! Viene in mente l’insegnamento sulla morte che l’indiano yaqui don Juan Matus impartisce al turbato Carlos Castaneda[29] .

Se entrare in intimità con la propria morte è naturale per un uomo “di conoscenza”, non lo è per un occidentale. Pontalis lo sa bene quando afferma che ci sembra normale che un fiore appassisca, che un albero muoia, che riusciamo persino a farci una ragione della morte degli altri uomini, ma è il pensiero del nostro personale annientamento che è “rigorosamente fuori della nostra portata”[30].

Eppure, come ci ricordano Laborit e Pirandello, la nostra morte non è forse la morte degli altri?[31]

I sogni, ecco l’altra ossessione di Pontalis, un interesse non solo professionale. “I sogni” – dice – “sono il nostro permesso di soggiorno nel limbo”. Scorrono due paginette del suo delicato breviario: sono ispirate al racconto di una paziente incline al romanzesco. Lo psicanalista l’ascolta, con rispetto e simpatia[32], e annota che i verbi sono recitati all’imperfetto (“l’imperfetto è forse il tempo del sogno?”), che le parole hanno un duplice senso (verde tenero – vert tendre, riferito all’erba di un prato, suona come tenero verso – tendre ver , Poussin, nome del pittore, significa anche pulcino), che le linee di fuga del sogno mirano a soddisfare il desiderio, senza tuttavia raggiungerlo, che il suo fascino consiste proprio nel “mantenere viva l’attesa, alimentare l’impossibile, sfiorare il proibito. Tentare – anche soltanto attraverso la grazia di qualche immagine fugace, presto dileguata, venuta a visitarvi la notte mentre i vostri occhi chiusi sono aperti su un altro tempo – di rendere reale, senza troppo spavento, l’amore folle”[33]. Un altro tempo, un altro codice.

Dalla profondità del limbo non si può scorgere Dio, così si dice.. La principale condanna consiste in una pena privativa. Che altro si può fare se non catturare almeno una luce riflessa?

l’estasi e l’esistere intransitivo

E’ vero, non sappiamo mai che cosa vedono gli occhi che guardiamo, ma se gli occhi sono di marmo e la pietra ha preso vita dalle mani del Bernini, un miracolo può accadere.

Pontalis, “voyer indiscreto o affascinato?”, si incarica di raccogliere, a beneficio degli esclusi, qualche riverbero dell’estasi “esibita” di Teresa d’Avila (che troneggia in un appariscente macchina scenografica in presenza dell’angelo con il dardo) e dell’estasi “muta” della Beata Ludovica Albertoni  (che si consuma nella solitudine di un letto)[34] .

E commenta: “E’ una visione totale attraverso la quale tocco, gusto, bevo, fondo, mi dissolvo nell’altro, la mia propria esistenza svanisce”[35], ammettendo che essa colma più di quanto non potrà mai fare la visione dei nostri sogni.

Ma questa esperienza scioglie davvero il legame che unisce l’esistente al suo esistere? Le due  mistiche si limitano a vedere l’Altro o riescono ad essere l’Altro? Secondo il Levinas de Il Tempo e l’Altro la visione estatica non conduce fino alla fusione. L’esistere costituisce l’elemento assolutamente intransitivo che non si può partecipare, a causa dell’esistere si è senza porte e finestre, a contatto ineluttabile con i propri segreti e la propria solitudine. Agli abitanti del limbo è dunque negata un'opportunità che non si dà per nessuno?

Eppure le labbra socchiuse, gli “occhi chiusi sul visibile per aprirsi, abbagliati, sull’ignoto”[36], lasciano una traccia.

Pontalis descrive alcuni signori che, ad una certa distanza dalla nicchia dove è esposta Teresa, osservano e discutono tra loro. Ha l’impressione, tuttavia, che essi tralascino qualcosa di importante: “questi spettatori invitati a guardare non vogliono però vedere”36, probabilmente non hanno mai conosciuto, né conosceranno mai una visione beata. Non moriranno mai di non morire.

L’attesa dei santi coincide con l’impazienza di morire, la loro speranza è l’incontro con l’Assoluto. Anche i bambini del limbo attendono, ma la loro attesa – in questo caso – non approderà a nulla, non ci sarà alcun incontro, né con i genitori, né con Dio. Esiste un’attesa senza speranza? – si chiede Pontalis – e cita Jacques Le Goff, per il quale il concetto di un luogo d’attesa eterno non è giustificabile. Ecco, in questo passaggio si coglie e si apprezza il succo del libro e appare sempre più chiara la somiglianza della nostra condizione di umani con quella dei reclusi del limbo. La domanda cruciale è: si può ammettere l’attesa del nulla? Pontalis concorda con Le Goff: “No, non è giustificabile. Ma le nostre vite che sono solo attesa di non si sa che cosa, di qualcosa che non ha né nome né volto, non lo sono molto di più. Mi piace che quello che è il mio gusto per la vita non sia giustificabile”[37].

Ci facciamo a poco a poco l’idea che tutte le storie cliniche trattate nel libro costituiscano casi esemplari di appartenenza al limbo, luogo soffuso di poca gioia e ombrato di molta sofferenza. E’ quasi certo che Pontalis si pone volentieri in loro compagnia (meglio che essere ridotto ad un vocabolario), egli si sente du meme bord. Si avvia a chiudere il libro con la vicenda del sedicesimo paziente, che è lui stesso. Redige una lista di cose che ama e di cose che detesta e, tra l’altro, rivela che “aveva smesso di essere un bambino il giorno in cui smise di correre per strada senza ragione, quando andava a comprare il pane o a trovare un amico”[38].

infinità di possibili

Abbiamo frugato nella fatica di J. B. Pontalis perché ci sembra di scorgere nel testo un invito a problematizzare l’esperienza e a ricategorizzare le sue declinazioni secondo uno stile che, anche a distanza di mezzo secolo, se non è vicino né contiguo, almeno discende dalla genuina tradizione della fenomenologia francese. La sua lettura sicuramente invoglia a riprendere quei percorsi e a mettere qualche passo sicuro nella direzione auspicata dall’appello di Varela.

Il limbo, luogo dell’infinità dei possibili, si presta bene ad essere il laboratorio di una riflessione che mette in crisi sia i paradisi della ragione dogmatica che gli inferni del lato sterile del solipsismo. Una pacata speculazione che trae certamente vantaggio dagli esiti severi e salutari del nichilismo maturo, ancorata però, coerentemente, al filone più centrale e classico di una psicanalisi che trova ancora nel sogno il bagno rigenerante. Il sogno, luogo privilegiato, terreno d’eccellenza per sperimentare la metamorfosi, esperienza ologrammatica come la memoria, unico paese in cui si può circolare senza carta di identità, proprio come nel limbo.

Più ribelle e meno disincantato di Virgilio, Pontalis ci conduce alla sua visione delle cose, confidandoci che il suo primo approccio con il problema della conoscenza vede trionfare Berkeley, fino a quando si accorge che due punti di vista possono essere legittimi, diversi, inconciliabili e la statistica non basta a stabilire quale dei due è più vero dell’altro. Supera quindi il realismo ingenuo, scarta il solipsismo, è insoddisfatto dell’idealismo trascendentale (“andavo dalla caverna di Platone alla finestra di Descartes”).

Approda ad Husserl, ma non lo convince il suo imbarazzo per l’esistenza e la coscienza dell’altro. Infine (curioso!) è proprio l’esperienza della miopia che determina la sua personale filosofia. Con gli occhiali o senza: finalmente differenti possibilità di lettura, due modalità distinte di percezione, coesistono nella stessa persona, ognuna con limiti e vantaggi. Bisogna per forza scegliere? Esiste davvero una giusta visione delle cose?

Pontalis elegge l’alternanza come proprio credo: “Ho bisogno di Piero della Francesca e di Turner. Ho bisogno di forme geometriche e delle nubi, (…) degli schizzi dei pittori e dei corpi finiti degli scultori”[39]. La filosofia della contraddizione, appena inaugurata, trova proprio nella materia del sogno una prima felice applicazione. Non si tratta qui di confrontare i contenuti intellegibili di esso, che sono tanti e diversi, come sono varie e numerose le sensazioni che proviamo ed i ruoli che impersoniamo. Bisogna invece fare un passo indietro, esitare e portarci all’istante che precede la traduzione che dei nostri sogni facciamo a noi stessi e agli altri. Tutti abbiamo fatto esperienza della vividità del sogno, durante il suo dispiegamento, mentre nel sonno lo viviamo, esso ci appare chiaro, dotato se non di logicità almeno di plausibilità, connotato di una grande ricchezza di particolari. Nel momento in cui dobbiamo raccontare il contenuto delle visioni notturne non troviamo le parole, il nostro linguaggio diventa impreciso[40].

pensiero linguaggio coscienza

Ma questo è il passaggio più delicato che ogni descrizione fenomenologica deve attraversare. Infatti non c’è soltanto una difficoltà di trasferimento in parole dell’esperienza onirica. Esiste un enorme problema di traducibilità  tra il pensiero stesso e il linguaggio. Se essi fossero composti soltanto di una sostanza differente, di una diversa forma di energia, la relazione tra essi sarebbe descritta attraverso una funzione di transduzione che avrebbe il compito di assicurare una specie di linearità, di isomorfismo, di fedeltà al senso del contenuto primario. Ma se conosciamo appena la sostanza e le regole del linguaggio, ci sono ignote la sostanza e le regole del pensiero, pertanto ci sfuggono i dettagli della loro possibile correlazione. E qui potrebbe apparire ambiziosa la convinzione di Varela[41], che, sulla scorta di un aumento di intimità col fenomeno, si possano trovare delle invarianti, delle precise condizioni rispetto alle quali un’osservazione può essere comunicata, se è vero che nessuno può essere sicuro di dire efficacemente quello che pensa e di descrivere fedelmente quello che vede.

Tra pensiero ed espressioni linguistiche non è possibile stabilire una applicazione biunivoca. Frasi differenti per significato possono esprimere lo stesso pensiero. Lev S. Vygotskij esplora con grande sensibilità e acume il misterioso legame, e denuncia apertamente questa sorta di irriducibilità tra le due categorie, attingendo anche da scrittori e poeti russi il rammarico “della imperfezione della parola” e il lamento “della incapacità di espressione del pensiero”. L’atto di pensiero si raccoglie, per esempio, in una immagine che, per essere tradotta in parole, non può che frammentarsi in tante espressioni separate. Il pensiero è analogico, appare tutto insieme e potentemente, e per essere trasformato deve essere convertito in messaggio logico, composto di unità discrete, le parole.

“Il pensiero potrebbe essere paragonato ad una nuvola incombente che rovescia una pioggia di parole”[42].  Il processo è estremamente complesso poiché il pensiero si deve decomporre e ricostituire in parole, e tale processo viene mediato dal significato delle parole stesse, è un percorso tortuoso. Vygotskij si spinge ad analizzare dall’interno il pensiero verbale, il suo ultimo “perché”, e deduce che esso muove dalla sfera motivazionale della nostra coscienza (impulsi, affetti, emozioni). “Poiché abbiamo già paragonato sopra il pensiero ad una nube incombente, che riversa una pioggia di parole, allora dovremmo, per seguire questo confronto immaginario, identificare la motivazione del pensiero con il vento che fa muovere le nuvole. Una comprensione reale e completa del pensiero altrui è possibile soltanto quando scopriamo il suo retroscena reale, affettivo – volitivo.”[43]

L’ultima pagina di Pensiero e linguaggio si apre sul problema della coscienza e si conclude con un paragone suggestivo: “La coscienza si riflette nella parola come il sole in una piccola goccia d’acqua. La parola sta alla coscienza come un piccolo mondo ad uno grande; come una cellula vivente ad un organismo, come un atomo al cosmo. Essa è un piccolo mondo della coscienza. Una parola piena di senso è un microcosmo della coscienza umana."[44]

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